Lâauteur qui défend cette idée est Kwasi Wiredu, Cultural Univerals and Particulars, Bloomington University Press, 1996, p. 114, et surtout p. 137 ; pour une récente prise de position sâagissant de la Charte africaine des droits de lâhomme et des peuples, voir Fanny Callede, « Valeurs, traditions et droits de lâhomme en Afrique », Petit juriste, Juin 2011. La culture politique changera, mais lâessentiel de lâunivers symbolique ne sera pas radicalement changé pour avoir adopté les principes de liberté et dâégalité au nom desquels, apparemment, le continent a exigé son autonomie politique. La plongée archéologique dans le passé des valeurs africaines, réplique aux préjugés coloniaux, nâavait pas seulement fait la part belle à lâÃtat postcolonial ; elle lui a, en plus, permis de se développer en toute quiétude. (1989) ; Philosophie du droit (1991, avec Alain Renaut) ; Subjectivité, Démocratie et raison pratique/Self, Democracy and Practical Reason (Ed.) Quand on prend en compte lâurgence des besoins de santé, de nourriture, de logement, dâéducation et de sécurité dans certaines villes africaines, pourquoi ne pas penser que des individus seraient prêts à sacrifier leur liberté pour une place où dormir ou pour se nourrir, bref pour survivre. La question nâétait plus, pour reprendre Spivak, si le subalterne pouvait parler ; certes, dans ce contexte, il le pouvait toujours parce quâil ne gênait les plans de personne. 26Par où se laisse mesurer à quel point la pensée philosophique en Afrique a renoncé à la tâche de se pencher sur la situation politique postcoloniale, caractérisée par le maintien, sous dâautres formes, des rapports de sujétion de lâÃtat africain à la métropole au plan géopolitique et économique. Il serait dâailÂleurs incompréhensible de choisir autre chose que la liberté. , « Valeurs, traditions et droits de lâhomme en Afrique ». Ce cadre est celui de la recherche dâune fausse identité parce que fictive et réactive dans un Ãtat postcolonial quâelle prend pour acquis et ne remet jamais en question. I happen to believe that there is such thing as a universal human biology, that there is a biological human nature. 53La fonction de la Charte des droits de lâhomme apparaît plus clairement dans toute son originalité, sa singularité : protéger les cultures africaines de la contamination par des valeurs de la culture occidentale, les orienter vers leur devenir. The reference and significance of the references to the hightest level of human community suggest the understanding and conviction that all human beings, irrespective of their local communities, are also members of a single large human community »Â, , Ãditions Amsterdam, Paris, 2008, p. 351-372 ; John, , Manchester University Press, Manchester, New York, 2010, 2. citée, Paris, 2004, p. 7 et p. 23-24. 23Mais alors, comment se présente ce discours intellectuel africain pour que lui soit attribué cette grande part de responsabilité dans lâabsence de réflexion sur la transition de la colonisation à la postcolonie, dâune part, et dans la consolidation de la situation postcoloniale, de lâautre ? Enfin, on voit mal comment une réflexion sur le postcolonial pourrait faire lâéconomie dâune telle perspective. Ce choix, ou mieux encore ce manque de choix, ne saurait remplacer la réflexion sur le legs politique le plus important et le plus redoutable, de par sa puissance et son potentiel de violence mais aussi de par sa promesse dâorganisation du vivre-ensemble, fait par le système colonial aux Africains : lâÃtat africain postcolonial. Notre thèse est que les droits égaux et les libertés égales doivent avoir préséance sur les discours culturalistes africains. Encore faut-il bien en étudier la portée, lâextension et analyser le contexte 21. 45Affirmer que les sociétés africaines étaient, de fait, démocratiques et que le régime colonial nâen a pas tenu compte constitue à nos yeux une thèse difficile à accepter. Babel et Leviathan, sous la direction de William Lapierre Jean. Une telle chose nâest plus possible. Quant à la dernière position, la plus intéressante, elle accepte la nécessité dâune société démocratique, voire la possibilité de la démocratisation ; seulement, elle la soupçonne dâinadaptation aux réalités politiques africaines. En dâautres termes, le fait que la démocratie moderne soit née en Europe ne dit rien sur la lâétendue de sa validité. Peut-être ne lâont-ils pas assez bien posé. 24En négligeant la prise en compte de la question de légitimité de lâÃtat et en se concentrant presque exclusivement sur lâautonomie culturelle, les sciences sociales et la philosophie ont conduit la pensée africaine à un redoutable réductionnisme, voire à un cul-de-de sac. Câest pourquoi la philosophie politique, dans le contexte africain, doit poser cette question fondamentale, à savoir si doit être maintenu lâÃtat dont la structure de base, et non les processus de consolidation, demeure un héritage colonial. 77, Karthala, Paris, p. 90-106 et à lâarticle : « Philosophie, démocratie et pratiques : à la recherche dâun « universel latéral », in Critique, 2011, p. 672-686. Et lâon connaît aussi le respect que lâon doit aux ainés dans beaucoup de sociétés africaines, entre autres. Dans la modernité européenne, où le pouvoir revient à toute personne en vertu de sa dignité dâhomme et de ses supposées compétences, câest à lâensemble du peuple (notion très discutable) que le pouvoir sera remis. 46Les deux premières positions manquent de profondeur historique et anthropologique. 13 Nous disons de façon systématique pour ne pas sous-estimer les travaux de sociologie politique et de sciences politiques mais surtout lâapport du roman africain. For terms and use, please refer to our Terms and Conditions This item is part of JSTOR collection Et lâon sâétonne que des Africains viennent chercher lâasile â et parfois lâasile politique, dans le monde égoïste, compétitif dont on veut éviter les travers : en Europe ou dans les pays occidentaux. Lâauteur qui défend cette idée est Kwasi Wiredu, , Bloomington University Press, 1996, p. 114, et surtout p. 137 ; pour une récente prise de position sâagissant de la Charte africaine des droits de lâhomme et des peuples, voir Fanny. En dâautres mots, comment justifier le choix des principes de la coexistence politique dans des conditions de pauvreté et parfois de dénuement extrême ? On a plutôt lâimpression du contraire du moins dans le cas de certains pays. Se réclamer de ces discours qui se disent « pensée africaine », câest répéter les erreurs du passé ou sâinstaller définitivement dans lâimmobilisme dâune identité négative, câest accepter la défaite de tout un continent, sa victimisation, et surtout le refoulement de de ses actes pour nâavoir pas reconnu et assumé sa responsabilité devant lâhistoire de lâesclavage, de la colonisation et du postcolonialisme. Les dictatures ne demandaient pas mieux pour « amuser les citoyens » tout en pactisant avec ceux contre qui ils brandissent la supposée existence et grandeur des cultures africaines. 52La Charte se transforme ainsi en instrument de lutte pour la promotion des valeurs africaines positives. Mais sâil y a une véritable tentative dâune théorie de la légitimation du pouvoir politique, câest chez Gyekye quâon la trouvera. Ãcoutons-le en guise de conclusion : « Je ne mâenterre pas dans un particularisme étroit. Seulement NâKrumah aussi a négligé les questions fondamentales relatives au pouvoir postcolonial en Afrique, à savoir celles dâassumer la responsabilité du passé africain, du passé dâesclavage, du refus de reconnaître et dâenseigner un fait historique important, celui du pacte avec lâancien colonisateur. 42Le choix des droits égaux et des libertés égales ne prétend pas constituer la solution des problèmes de lâÃtat postcolonial dans le contexte africain. Ceci est dâautant plus étonnant que lâÃtat constitue un immense pouvoir aussi bien face à la vulnérabilité des individus quâà celle des communautés ou associations au sein des Ãtats. Une théorie réflexive sur lâhistoire africaine conduirait ainsi les individus à donner exclusivement la priorité à la liberté et à lâégalité. de l'organisation politique de l'Afrique (relations interafricaines, regrou-pements, etc.). – Jeune Afrique cit., p. 16-17. ., p. 664-671, spécialement p. 669-671. , pionnier de la critique de lâethno philosophie. Cette définition empirique se distingue des critères qui rendent a priori légitime lâexercice dâun pouvoir. De nombreux chefs d’Etat à travers le monde sont prêts à modifier les Constitutions ou les interpréter à leur guise pour se maintenir au pouvoir. On comprend mal comment des spécialistes peuvent vouloir expliquer et défendre lâobligation faite à lâindividu de suivre ce qui nâexiste pas : les valeurs de la culture africaine 27. Elle est lâhistoire dâune défaite totale, plus précisément dâune triple défaite provenant du fait que les Africains, à cause de leur division, nâont eu de résistance à offrir que la division et la participation à lâesclavage, à la colonisation repris par lâÃtat sous la forme de la postcolonie. La liberté et lâégalité ne sont que des principes formels. The Keys Concepts, 2e édition, Routledge Londres, New York, 2000, p. 168-175. On a plutôt lâimpression du contraire du moins dans le cas de certains pays. Seulement, dans les cas extrêmes, ces limites sont presque universelles et ne sont pas typiques à lâAfrique. Dâailleurs, ce que nous visions câest de développer une théorie qui possède un caractère à la fois universel et contextuel. Il choisira de mettre fin au régime colonial et sa survie sous la forme de lâÃtat postcolonial. 26 Rappelons que lâarticle 2 stipule : « Toute personne a droit à la jouissance des droits et libertés reconnus et garantis dans la présente Charte sans distinction aucune, notamment de race, dâethnie, de couleur, de sexe, de langue, de religion, dâopinion politique ou de toute autre opinion, dâorigine nationale ou sociale, de fortune, de naissance ou de toute autre situation ». Ãchec également à reconnaître les conséquences de leurs conflits et à en rejeter lâentière responsabilité sur le colonisateur. Aussi longtemps que les affirmations de la « négritude » de « African Personality », de « lâantériorité des cultures nègres » ou des « socialismes africains », etc., sont avancées pour attester la grande contribution de lâhumanité africaine à la culture planétaire et que lâunité culturelle de lâAfrique est affirmée comme dogme, lâessentiel du discours politique est accompli ; seul manque le « développement » que lâÃtat postcolonial sâassigne comme tâche primordiale, tâche qui justifie tout, même la suppression des droits humains. [...] Force est de souligner que non seulement les formules étatiques, mais aussi la rationalité coloniale [...] firent lâobjet dâune réappropriation par les Africains ». 12 Comme Kwame NâKrumah, Blyden a écrit plusieurs ouvrages peu connus. Il parle dâune communauté mondiale avec Kant où sâenchevêtrent les dimensions locale et globale : « The concept of a common humanity clearly lies at the base of references to the âinternational communityâ, âthe world communityâ, âthe global communityâ frequently made by diplomats, politicians, and world leaders of different national or cultural communities. 37Par conséquent, le choix de la liberté et de lâégalité, dans ces conditions, est un choix qui a trois importantes significations : câest un choix politique, 2) qui « dé-racialise » en la complétant lâidée panafricaine dâémancipation et 3) libère la pensée africaine du carcan identitaire et de lâusurpation du pouvoir politique. Or, le colonialisme nâest pas seulement condamnable parce quâune « civilisation qui ruse avec ses principes est une civilisation moribonde », mais comme le poursuit A. Césaire la « colonisation = chosification » et lâÃtat colonial, une inégalisation des conditions qui a pour corrélat des « sociétés vidées dâelles-mêmes, des cultures piétinées, des insÂtitutions minées, de terres confisquées, de religions assassinées, de magnificences artistiques anéanties, dâextraordinaires possibilités supprimées [...] de milliers de personnes à qui on a savamment inculqué la peur, le complexe dâinfériorité, le tremblement, lâagenouillement, le désespoir, le larbinisme » 14. Que la pensée africaine postcoloniale ne se soit jamais posé cette question de façon systématique semble difficile à comprendre 13. Il en est de même pour Les Crapauds brousse (Paris, Points, 2010) de Tierno Monenembo. Charte africaine des droits de lâhomme, Graduate Institutions Publications, Genève, 1993. 13Du colloque organisé en 1982 par la Société africaine de Culture sur la Problématique de lâÃtat en Afrique Noire, deux points essentiels ont émergé : un diagnostic très troublant et un bilan fort inquiétant et très négatif de la situation politique, dâune part, et les carences de lâétat de la discussion sur lâÃtat en Afrique, de lâautre 9. Sciences Sociales en Afrique, CODESRIA que nous remercions pour cet appui ... à‑vis du pouvoir contemporain, leur utilité, leur pertinence, leur entregent, ... Il reste le pivot symbolique de la vie politique … Puisque la philosophie dite afriÂcaine se constitue dâéléments ethnographiques, il aurait été plus évident de chercher des équivalents dans la culture occidentale ou dans lâhistoire de cette dernière. (2015) ; Systèmes psychiques et systèmes sociaux (Éd.) Caractéristique de la pensée de ces trois est la référence à Kant, plus précisément au cosmopolitisme kantien, mais aussi à la dimension universaliste de sa pensée. En effet, câest au nom de la liberté et de lâégalité que lâesclavage est condamnable ; câest au nom de la liberté et de lâégalité que bon nombre de combattants pour lâindépendance sont morts dans le combat contre le colonialisme, après avoir combattu aux côtés des anciens colonisateurs contre le nazisme. Les masques du pouvoir politique en Afrique : En Afrique, la vie sociale ne lie-t-elle pas de façon intrinsèque mystère et pouvoir, relations affectives et rapports d'autorité ? En ce sens, le choix des principes correspond à une situation de liberté qui permet, dans un second moment, une renégociation des termes dâun vivre-ensemble. ., p. 64-65. , tome LXVII, 2011, p. 650-663 qui présente le débat africain sur la démocratie de façon très synthétique. Mais que fera-t-il de son second mandat ? Le parti au pouvoir en Afrique du Sud, le Congrès national africain (ANC), se réunit à partir de samedi pour élire le remplaçant du très controversé Zuma. Ceux qui incarnent le pouvoir politique en Afrique sont comme des masques à plusieurs visages. Request Permissions. Le dialogue politique en Côte d'Ivoire a été suspendu mardi sans qu'un accord formel n'ait été trouvé. « à propos des écritures africaines de soi », Dire que lâÃtat moderne est importé en Afrique nâinterdit pas de prendre en considération la comple, Nous renvoyons ici à lâexcellent article de Pieter Boele van Hensbroek, « Le « tournant démocratiqu, Voir pour cela, Souleymane Bachir Diagne, « Philosophie africaine et Charte africaine des droits de, On trouvera une position similaire chez Paulin, , pionnier de la critique de lâethno philo, Voir un plus ample développement notre « Identität : Evolution oder Differenz / Identité : Ãvolutio. Refus qui se poursuit sous la postcolonie. 30Nous avons dit que, à la lumière de lâexpérience coloniale et à la lumière de la « défaite » et de lâ« abdication » de la pensée philosophique africaine, sachant ce que lâÃtat postcolonial leur ferait subir et considérant lâimpasse de ladite pensée identitaire ethno-raciale et même vindicative dans laquelle sâenferme lâAfrique contemporaine, les Africains auraient choisi des droits égaux et des libertés égales pour tous, malgré la diversité de leurs intérêts. Câest pourquoi, dans un premier temps, nous présenterons des considérations en faveur du choix des droits égaux et des libertés égales pour tout individu et toute collectivité. Il sâagit donc du choix politique, du choix dâun Ãtat de droit, réquisit de toute démocratie. Elle ne soulève pas moins de questions. Câest une domination de fait et en tout cas illégitime. Cette question se formule dans les termes de ce qui a caractérisé les trois grands moments de lâéchec des Africains face à lâexigence de lâaffirmation de leur liberté. Lâarticle 27 (1) peut ainsi sâanalyser comme une simple « disposition-cadre » et, comme telle, nâest pas plus attentatoire aux libertés de lâindividu que ne le sont les dispositions précitées de la Charte Internationale des Droits de lâHomme. cit., p. 130 et suivantes. Ayant en mémoire le vécu ou les récits de lâexpérience coloniale, sachant ce que lâÃtat colonial allait devenir et conscients du cul-de-sac de ladite pensée africaine actuelle, quâauraient choisi les Africains comme principes de régulations des institutions politiques de base de lâAfrique moderne ? Les femmes ont du mal à faire leur entrée en politique en Afrique. Faudrait-il inventer lâÃtat sâil nâen existait pas ? 17 Une philosophie politique, dans le contexte africain, devrait reprendre cette question à son compte et sâinterroger sur le bien-fondé de son existence : pourquoi lâÃtat postcolonial ? Quant aux concepts du « Post-Colonialism » en général, voir le glossaire de Bill Ashcroft, Gath Griffiths and Helen Tiffin (Ed. Dans le registre empirique, la légitimité sâintéresse aux raisons pour lesquelles les gens se soumettent à une certaine autorité. 8Câest fort de la référence à cette tradition de la philosophie pratique et en tenant compte des débats africains en sciences sociales et en philosophie que la présente contribution entend répondre à une question simple : après les expériences faites de lâesclavage, de la colonisation et des différents régimes postcoloniaux et à la suite de décennies dâindépendance politique faite de violence et de brimades de toutes sortes, quâaurait choisi lâensemble des pays africains comme principes politiques constitutifs de leurs formations politiques étatiques si, à la veille des indépendances, on avait demandé aux citoyens individuels et aux différentes communautés de faire leur choix ? 5 Nous sommes conscients de la place faite aujourdâhui aux philosophies de la déconstruction, aux pensées relativistes du « anything goes » et même à des déconstructions du droit et de tout discours sur la justice. 29Selon Robert Nozick, les questions fondamentales de la philosophie politique sont de savoir : pourquoi lâÃtat et pourquoi pas lâanarchie ? Nous étions en 1982 et les choses nâont guère changé. Sur la guerre et lâÃtat colonial, Paris, Fayard, 2005. Seulement, il serait aberrant dâaffirmer que lâorientation sexuelle dâune minorité met en danger toute une culture. Exacte réplique de lâattitude coloniale qui consiste généralement à dénier en bloc aux Africains tout ce qui relève de la culture humaine, cette position en prend le contre-pied. Dit autrement : avec la distance des quelques décennies depuis les indépendances, si les citoyens avaient, aujourdâhui, à choisir des principes politiques, quâauÂraient-ils adopté comme principes fondamentaux de la coexistence politique, du vivre-ensemble ? Cette dernière est alors soumise à un mécanisme de sélectif des valeurs sociales et culturelles. Lâadministration des prétendues preuves dont « la fonction est de disqualifier les fictions africaines de lâOccident, de réfuter sa prétention à monopoliser lâexpression de lâhumain en général et dâoùÂvrir un espace où lâAfricain pourrait enfin se raconter à lui-même ses propres fables dans une voix inimitable parce quâauthentiquement sienne » 16. [...] Force est de souligner que non seulement les formules étatiques, mais aussi la rationalité coloniale [...] firent lâobjet dâune réappropriation par les Africains », op. Rien que le passage du pouvoir colonial au postcolonial aurait pu constituer un dossier important des écrits sur la décolonisation et enrichir la mémoire collective. Car [...] exister en Afrique, câest renoncer à lâêtre individuel particulier, compétitif, égoïste, agressif, conquérant, pour être avec les autres dans la paix et lâharmonie avec les vivants et les morts, avec lâenvironnement naturel et les esprits qui peuplent ou lâaniment. No. Nombre de spécialistes contemporains définissent la science politique comme l'étude du pouvoir. 25, 1982, S. 15. Publiée par les éditions Karthala, Politique africaine est une revue, à comité de lecture, pluridisciplinaire d’analyse du politique en Afrique. 49 4 minutes de lecture. 21 Voir pour cela, Souleymane Bachir Diagne, « Philosophie africaine et Charte africaine des droits de lâhomme », in Critique, tome LXVII, Op. Elle fait de la démocratie lâexclusivité des sociétés occidentales. African Perspectives, Accra, Sub-Saharan Publishers, 2013. Ce dernier accueille 1/5e de la totalité des crédits alloués à Afrique de l’Est10.Djibouti reçoit ainsi trois fois plus que l’Éthiopie et deux fois plus que le Kenya. Voir toute la conclusion de lâouvrage. Paris cedex 14, Presses Universitaires de France, « La Politique éclatée », 1988, p. 221-248. 33Les Africains choisiraient la liberté et lâégalité parce que, si lâidée panafricaine est bien celle de lâémancipation et que cette dernière sâest malheureusement définie comme un mouvement politique ethno-raciale, voire une défense et une promotion des Noirs et de leur culture, alors ce choix des principes de liberté et dâégalité se justifie pleinement. Lâidée panafricaine a émergé des conditions socio-historiques et politiques comme lâesclavage, la colonisation et a contribué à lâémergence de la situation postcoloniale, trois événements historiques qui ont profondément marqué lâhistoire du continent les deux cents dernières années et dont les Africains ont été co-auteurs, collaborateurs et victimes à la fois. Difficile à comprendre quand on prend en considération toutes les énergies déployées par beaucoup dâécrivains pour défendre de leur plume les valeurs culturelles africaines alors que le plus puissant instrument de la colonisation, lâÃtat colonial et surtout postcolonial, qui a anéantit ces valeurs et qui représente le symbole de lâinstitutionnalisation de cet anéantissement, est accepté sans remise en question. Voir. 32Il est vrai que dans les conditions dâextrême pauvreté et dénuement, notre réflexion découvre bien vite ses limites. Nous renvoyons ici à lâexcellent article de Pieter Boele van Hensbroek, « Le « tournant démocratique » dans la philosophie africaine contemporaine », in. 36Une fois rejeté le discours qui a conduit à la défaite de lâAfrique contemporaine, ne reste que la liberté et lâégalité, les droits égaux et les libertés égales qui, à première vue, pourraient ressembler à un argument en faveur dâune théorie politique libérale. Le destin de lâhumanisme est-il achevé ? The collections of Sciences Po university press, are intended for faculty members, students and the public at large. DANS LA TRANSITION DÉMOCRATIQUE. En Côte d’Ivoire, pour les prochaines élections (législatives 2021), parti au pouvoir et opposition ivoirienne se donnent rendez-vous en mars 2021, comme convenu à l’issue du dialogue politique ouvert lundi 21 décembre 2020. Philosopher en Afrique, Paris, août-septembre 2011. "Pour le moment, il n'est pas dans la politique active", affirme à l'AFP l'un de ses fidèles, son conseiller diplomatique Barnabé Kikaya bin Karubi, qui confirme que M. Kabila n'a pas l'âge de faire le deuil du pouvoir. 1 Nous utilisons ici le terme postcolonial dans un sens historique et politique. Ce qui signifie que le vÅu formulé lors dâun colloque en 1982 consacré à lâÃtat en Afrique risque dâattendre encore longtemps sa réalisation. cit., p. 664-671, spécialement p. 669-671. 35Il apparaît donc clairement que le discours ethno-racial, identitaire et ethno philosophique ne peut plus légitimement servir de base à lâidentité africaine ni à une quelconque légitimité du pouvoir politique. Dans la mesure où elle se conçoit comme le discours de lâémanÂcipation de tous les Africains, mais sâest sous-déterminée, amputant lâhisÂtoire de la part de responsabilité qui revient aux Africains eux-mêmes, dans ce qui les a conduits à la situation postcoloniale en se comprenant comme un mouvement ethno-racial, culturel et identitaire, elle démontre son inaptitude à poser la question de la légitimité de lâÃtat postcolonial dans sa radicalité. Elle oublie surtout que, dans les sociétés stratifiées dâEurope, dans lâAncien Régime par exemple, lâordre social et politique nâétait pas démocratique. L’Afrique des pouvoirs et la démocratie Si après la Seconde guerre mondiale, avec les élections de 1946-1947, l’Afrique connaît la << politique >> qui succède au despotisme colonial de la période précédente, en particulier dans le domaine francophone, la chute du mur de … Câest ce quâindiquent ces ouvrages dont les titres se passent de commentaires. ET STRATÉGIE ÉCONOMIQUE. Il y a plus : elle lui est venue au secours, consciemment ou non, lui a livré des armes et ceci à deux niveaux : 1) en fournissant, tour à tour, à lâÃtat postcolonial, par son silence, par la diversion parfois, par sa négligence de poser clairement la question de la légitimité, ce dont il avait besoin pour assoir sa violence et 2) peut-être en accordant â quelquefois même à son corps défendant, sous la forme du discours des valeurs culturelles ancestrales africaines, exactement le simulacre de légitimation dont avait grandement besoin cet Ãtat. », Le Portique [Online], 39-40 | 2017, document 1, Online since 20 January 2019, connection on 10 January 2021. Lukas K. Sosoe, Laval, Québec, 2016, p. 53 s. 8 Voir pour cela lâAnthropologie dâun point de vue cosmopolitique dâEmmanuel Kant. Universelle, parce que les principes de liberté et dâégalité sont des principes universels. On a même l’impression qu’on les nomme juste pour plaire au bailleur et mimer une ouverture. Notre contribution voudrait sâattaquer de front à ces manquements. 48Encore faut-il quâelle prenne en considération les problèmes épistémologiques que pose une telle démarche. Pourtant, ces mêmes penseurs pourront vous parler de dictature de Salazar, de Franco, dâHitler, de Staline et même évoquer le nombre de dictatures de régime de violence alimentés par les discours occidentaux, dans les pays occidentaux eux-mêmes. 16Mais alors, si la question de la légitimité de lâÃtat postcolonial sâimpose, en quel termes la formuler et pourquoi est-ce que ce serait les principes de liberté et dâégalité que les Africains choisiraient comme base de leurs institutions publiques ? 16 « à propos des écritures africaines de soi », Politique africaine, op. Câest davantage façonner son histoire que la subir et en même temps déterminer le cadre dans lequel lâétat postcolonial est né. Nous désignons par cette notion, la période qui a commencé après les indépendances formelles. Ne prescrivant à lâindividu aucun devoir particulier envers les entités quâelle énumère, elle ne saurait servir à justifier a posteriori lâimposition dâun de ces devoirs. Postcoloniality and legitimacy of political power in Africa: outlining a problem. En cela lâanthropologie kantienne peut lui servir de modèle dans la mesure où elle demeure une anthropologie minimale, mais fondamentale, qui situe lâhomme entre lâanimal et lâesprit pur, faute de point de comparaison 8. Rien que le passage du pouvoir colonial au postcolonial aurait pu constituer un dossier important des écrits sur la décolonisation et enrichir la mémoire collective. 20 Nous renvoyons ici à lâexcellent article de Pieter Boele van Hensbroek, « Le « tournant démocratique » dans la philosophie africaine contemporaine », in Critique, tome LXVII, 2011, p. 650-663 qui présente le débat africain sur la démocratie de façon très synthétique. édition, Routledge Londres, New York, 2000, p. 168-175.
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