L’auteur qui défend cette idée est Kwasi Wiredu, Cultural Univerals and Particulars, Bloomington University Press, 1996, p. 114, et surtout p. 137 ; pour une récente prise de position s’agissant de la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples, voir Fanny Callede, « Valeurs, traditions et droits de l’homme en Afrique », Petit juriste, Juin 2011. La culture politique changera, mais l’essentiel de l’univers symbolique ne sera pas radicalement changé pour avoir adopté les principes de liberté et d’égalité au nom desquels, apparemment, le continent a exigé son autonomie politique. La plongée archéologique dans le passé des valeurs africaines, réplique aux préjugés coloniaux, n’avait pas seulement fait la part belle à l’État postcolonial ; elle lui a, en plus, permis de se développer en toute quiétude. (1989) ; Philosophie du droit (1991, avec Alain Renaut) ; Subjectivité, Démocratie et raison pratique/Self, Democracy and Practical Reason (Ed.) Quand on prend en compte l’urgence des besoins de santé, de nourriture, de logement, d’éducation et de sécurité dans certaines villes africaines, pourquoi ne pas penser que des individus seraient prêts à sacrifier leur liberté pour une place où dormir ou pour se nourrir, bref pour survivre. La question n’était plus, pour reprendre Spivak, si le subalterne pouvait parler ; certes, dans ce contexte, il le pouvait toujours parce qu’il ne gênait les plans de personne. 26Par où se laisse mesurer à quel point la pensée philosophique en Afrique a renoncé à la tâche de se pencher sur la situation politique postcoloniale, caractérisée par le maintien, sous d’autres formes, des rapports de sujétion de l’État africain à la métropole au plan géopolitique et économique. Il serait d’ail­leurs incompréhensible de choisir autre chose que la liberté. , « Valeurs, traditions et droits de l’homme en Afrique ». Ce cadre est celui de la recherche d’une fausse identité parce que fictive et réactive dans un État postcolonial qu’elle prend pour acquis et ne remet jamais en question. I happen to believe that there is such thing as a universal human biology, that there is a biological human nature. 53La fonction de la Charte des droits de l’homme apparaît plus clairement dans toute son originalité, sa singularité : protéger les cultures africaines de la contamination par des valeurs de la culture occidentale, les orienter vers leur devenir. The reference and significance of the references to the hightest level of human community suggest the understanding and conviction that all human beings, irrespective of their local communities, are also members of a single large human community »Â, , Éditions Amsterdam, Paris, 2008, p. 351-372 ; John, , Manchester University Press, Manchester, New York, 2010, 2. citée, Paris, 2004, p. 7 et p. 23-24. 23Mais alors, comment se présente ce discours intellectuel africain pour que lui soit attribué cette grande part de responsabilité dans l’absence de réflexion sur la transition de la colonisation à la postcolonie, d’une part, et dans la consolidation de la situation postcoloniale, de l’autre ? Enfin, on voit mal comment une réflexion sur le postcolonial pourrait faire l’économie d’une telle perspective. Ce choix, ou mieux encore ce manque de choix, ne saurait remplacer la réflexion sur le legs politique le plus important et le plus redoutable, de par sa puissance et son potentiel de violence mais aussi de par sa promesse d’organisation du vivre-ensemble, fait par le système colonial aux Africains : l’État africain postcolonial. Notre thèse est que les droits égaux et les libertés égales doivent avoir préséance sur les discours culturalistes africains. Encore faut-il bien en étudier la portée, l’extension et analyser le contexte 21. 45Affirmer que les sociétés africaines étaient, de fait, démocratiques et que le régime colonial n’en a pas tenu compte constitue à nos yeux une thèse difficile à accepter. Babel et Leviathan, sous la direction de William Lapierre Jean. Une telle chose n’est plus possible. Quant à la dernière position, la plus intéressante, elle accepte la nécessité d’une société démocratique, voire la possibilité de la démocratisation ; seulement, elle la soupçonne d’inadaptation aux réalités politiques africaines. En d’autres termes, le fait que la démocratie moderne soit née en Europe ne dit rien sur la l’étendue de sa validité. Peut-être ne l’ont-ils pas assez bien posé. 24En négligeant la prise en compte de la question de légitimité de l’État et en se concentrant presque exclusivement sur l’autonomie culturelle, les sciences sociales et la philosophie ont conduit la pensée africaine à un redoutable réductionnisme, voire à un cul-de-de sac. C’est pourquoi la philosophie politique, dans le contexte africain, doit poser cette question fondamentale, à savoir si doit être maintenu l’État dont la structure de base, et non les processus de consolidation, demeure un héritage colonial. 77, Karthala, Paris, p. 90-106 et à l’article : « Philosophie, démocratie et pratiques : à la recherche d’un « universel latéral », in Critique, 2011, p. 672-686. Et l’on connaît aussi le respect que l’on doit aux ainés dans beaucoup de sociétés africaines, entre autres. Dans la modernité européenne, où le pouvoir revient à toute personne en vertu de sa dignité d’homme et de ses supposées compétences, c’est à l’ensemble du peuple (notion très discutable) que le pouvoir sera remis. 46Les deux premières positions manquent de profondeur historique et anthropologique. 13 Nous disons de façon systématique pour ne pas sous-estimer les travaux de sociologie politique et de sciences politiques mais surtout l’apport du roman africain. For terms and use, please refer to our Terms and Conditions This item is part of JSTOR collection Et l’on s’étonne que des Africains viennent chercher l’asile – et parfois l’asile politique, dans le monde égoïste, compétitif dont on veut éviter les travers : en Europe ou dans les pays occidentaux. L’auteur qui défend cette idée est Kwasi Wiredu, , Bloomington University Press, 1996, p. 114, et surtout p. 137 ; pour une récente prise de position s’agissant de la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples, voir Fanny. En d’autres mots, comment justifier le choix des principes de la coexistence politique dans des conditions de pauvreté et parfois de dénuement extrême ? On a plutôt l’impression du contraire du moins dans le cas de certains pays. Se réclamer de ces discours qui se disent « pensée africaine », c’est répéter les erreurs du passé ou s’installer définitivement dans l’immobilisme d’une identité négative, c’est accepter la défaite de tout un continent, sa victimisation, et surtout le refoulement de de ses actes pour n’avoir pas reconnu et assumé sa responsabilité devant l’histoire de l’esclavage, de la colonisation et du postcolonialisme. Les dictatures ne demandaient pas mieux pour « amuser les citoyens » tout en pactisant avec ceux contre qui ils brandissent la supposée existence et grandeur des cultures africaines. 52La Charte se transforme ainsi en instrument de lutte pour la promotion des valeurs africaines positives. Mais s’il y a une véritable tentative d’une théorie de la légitimation du pouvoir politique, c’est chez Gyekye qu’on la trouvera. Écoutons-le en guise de conclusion : « Je ne m’enterre pas dans un particularisme étroit. Seulement N’Krumah aussi a négligé les questions fondamentales relatives au pouvoir postcolonial en Afrique, à savoir celles d’assumer la responsabilité du passé africain, du passé d’esclavage, du refus de reconnaître et d’enseigner un fait historique important, celui du pacte avec l’ancien colonisateur. 42Le choix des droits égaux et des libertés égales ne prétend pas constituer la solution des problèmes de l’État postcolonial dans le contexte africain. Ceci est d’autant plus étonnant que l’État constitue un immense pouvoir aussi bien face à la vulnérabilité des individus qu’à celle des communautés ou associations au sein des États. Une théorie réflexive sur l’histoire africaine conduirait ainsi les individus à donner exclusivement la priorité à la liberté et à l’égalité. de l'organisation politique de l'Afrique (relations interafricaines, regrou-pements, etc.). – Jeune Afrique cit., p. 16-17. ., p. 664-671, spécialement p. 669-671. , pionnier de la critique de l’ethno philosophie. Cette définition empirique se distingue des critères qui rendent a priori légitime l’exercice d’un pouvoir. De nombreux chefs d’Etat à travers le monde sont prêts à modifier les Constitutions ou les interpréter à leur guise pour se maintenir au pouvoir. On comprend mal comment des spécialistes peuvent vouloir expliquer et défendre l’obligation faite à l’individu de suivre ce qui n’existe pas : les valeurs de la culture africaine 27. Elle est l’histoire d’une défaite totale, plus précisément d’une triple défaite provenant du fait que les Africains, à cause de leur division, n’ont eu de résistance à offrir que la division et la participation à l’esclavage, à la colonisation repris par l’État sous la forme de la postcolonie. La liberté et l’égalité ne sont que des principes formels. The Keys Concepts, 2e édition, Routledge Londres, New York, 2000, p. 168-175. On a plutôt l’impression du contraire du moins dans le cas de certains pays. Seulement, dans les cas extrêmes, ces limites sont presque universelles et ne sont pas typiques à l’Afrique. D’ailleurs, ce que nous visions c’est de développer une théorie qui possède un caractère à la fois universel et contextuel. Il choisira de mettre fin au régime colonial et sa survie sous la forme de l’État postcolonial. 26 Rappelons que l’article 2 stipule : « Toute personne a droit à la jouissance des droits et libertés reconnus et garantis dans la présente Charte sans distinction aucune, notamment de race, d’ethnie, de couleur, de sexe, de langue, de religion, d’opinion politique ou de toute autre opinion, d’origine nationale ou sociale, de fortune, de naissance ou de toute autre situation ». Échec également à reconnaître les conséquences de leurs conflits et à en rejeter l’entière responsabilité sur le colonisateur. Aussi longtemps que les affirmations de la « négritude » de « African Personality », de « l’antériorité des cultures nègres » ou des « socialismes africains », etc., sont avancées pour attester la grande contribution de l’humanité africaine à la culture planétaire et que l’unité culturelle de l’Afrique est affirmée comme dogme, l’essentiel du discours politique est accompli ; seul manque le « développement » que l’État postcolonial s’assigne comme tâche primordiale, tâche qui justifie tout, même la suppression des droits humains. [...] Force est de souligner que non seulement les formules étatiques, mais aussi la rationalité coloniale [...] firent l’objet d’une réappropriation par les Africains ». 12 Comme Kwame N’Krumah, Blyden a écrit plusieurs ouvrages peu connus. Il parle d’une communauté mondiale avec Kant où s’enchevêtrent les dimensions locale et globale : « The concept of a common humanity clearly lies at the base of references to the “international community”, “the world community”, “the global community” frequently made by diplomats, politicians, and world leaders of different national or cultural communities. 37Par conséquent, le choix de la liberté et de l’égalité, dans ces conditions, est un choix qui a trois importantes significations : c’est un choix politique, 2) qui « dé-racialise » en la complétant l’idée panafricaine d’émancipation et 3) libère la pensée africaine du carcan identitaire et de l’usurpation du pouvoir politique. Or, le colonialisme n’est pas seulement condamnable parce qu’une « civilisation qui ruse avec ses principes est une civilisation moribonde », mais comme le poursuit A. Césaire la « colonisation = chosification » et l’État colonial, une inégalisation des conditions qui a pour corrélat des « sociétés vidées d’elles-mêmes, des cultures piétinées, des ins­titutions minées, de terres confisquées, de religions assassinées, de magnificences artistiques anéanties, d’extraordinaires possibilités supprimées [...] de milliers de personnes à qui on a savamment inculqué la peur, le complexe d’infériorité, le tremblement, l’agenouillement, le désespoir, le larbinisme » 14. Que la pensée africaine postcoloniale ne se soit jamais posé cette question de façon systématique semble difficile à comprendre 13. Il en est de même pour Les Crapauds brousse (Paris, Points, 2010) de Tierno Monenembo. Charte africaine des droits de l’homme, Graduate Institutions Publications, Genève, 1993. 13Du colloque organisé en 1982 par la Société africaine de Culture sur la Problématique de l’État en Afrique Noire, deux points essentiels ont émergé : un diagnostic très troublant et un bilan fort inquiétant et très négatif de la situation politique, d’une part, et les carences de l’état de la discussion sur l’État en Afrique, de l’autre 9. Sciences Sociales en Afrique, CODESRIA que nous remercions pour cet appui ... à‑vis du pouvoir contemporain, leur utilité, leur pertinence, leur entregent, ... Il reste le pivot symbolique de la vie politique … Puisque la philosophie dite afri­caine se constitue d’éléments ethnographiques, il aurait été plus évident de chercher des équivalents dans la culture occidentale ou dans l’histoire de cette dernière. (2015) ; Systèmes psychiques et systèmes sociaux (Éd.) Caractéristique de la pensée de ces trois est la référence à Kant, plus précisément au cosmopolitisme kantien, mais aussi à la dimension universaliste de sa pensée. En effet, c’est au nom de la liberté et de l’égalité que l’esclavage est condamnable ; c’est au nom de la liberté et de l’égalité que bon nombre de combattants pour l’indépendance sont morts dans le combat contre le colonialisme, après avoir combattu aux côtés des anciens colonisateurs contre le nazisme. Les masques du pouvoir politique en Afrique : En Afrique, la vie sociale ne lie-t-elle pas de façon intrinsèque mystère et pouvoir, relations affectives et rapports d'autorité ? En ce sens, le choix des principes correspond à une situation de liberté qui permet, dans un second moment, une renégociation des termes d’un vivre-ensemble. ., p. 64-65. , tome LXVII, 2011, p. 650-663 qui présente le débat africain sur la démocratie de façon très synthétique. Mais que fera-t-il de son second mandat ? Le parti au pouvoir en Afrique du Sud, le Congrès national africain (ANC), se réunit à partir de samedi pour élire le remplaçant du très controversé Zuma. Ceux qui incarnent le pouvoir politique en Afrique sont comme des masques à plusieurs visages. Request Permissions. Le dialogue politique en Côte d'Ivoire a été suspendu mardi sans qu'un accord formel n'ait été trouvé. « À propos des écritures africaines de soi », Dire que l’État moderne est importé en Afrique n’interdit pas de prendre en considération la comple, Nous renvoyons ici à l’excellent article de Pieter Boele van Hensbroek, « Le « tournant démocratiqu, Voir pour cela, Souleymane Bachir Diagne, « Philosophie africaine et Charte africaine des droits de, On trouvera une position similaire chez Paulin, , pionnier de la critique de l’ethno philo, Voir un plus ample développement notre « Identität : Evolution oder Differenz / Identité : Évolutio. Refus qui se poursuit sous la postcolonie. 30Nous avons dit que, à la lumière de l’expérience coloniale et à la lumière de la « défaite » et de l’« abdication » de la pensée philosophique africaine, sachant ce que l’État postcolonial leur ferait subir et considérant l’impasse de ladite pensée identitaire ethno-raciale et même vindicative dans laquelle s’enferme l’Afrique contemporaine, les Africains auraient choisi des droits égaux et des libertés égales pour tous, malgré la diversité de leurs intérêts. C’est pourquoi, dans un premier temps, nous présenterons des considérations en faveur du choix des droits égaux et des libertés égales pour tout individu et toute collectivité. Il s’agit donc du choix politique, du choix d’un État de droit, réquisit de toute démocratie. Elle ne soulève pas moins de questions. C’est une domination de fait et en tout cas illégitime. Cette question se formule dans les termes de ce qui a caractérisé les trois grands moments de l’échec des Africains face à l’exigence de l’affirmation de leur liberté. L’article 27 (1) peut ainsi s’analyser comme une simple « disposition-cadre » et, comme telle, n’est pas plus attentatoire aux libertés de l’individu que ne le sont les dispositions précitées de la Charte Internationale des Droits de l’Homme. cit., p. 130 et suivantes. Ayant en mémoire le vécu ou les récits de l’expérience coloniale, sachant ce que l’État colonial allait devenir et conscients du cul-de-sac de ladite pensée africaine actuelle, qu’auraient choisi les Africains comme principes de régulations des institutions politiques de base de l’Afrique moderne ? Les femmes ont du mal à faire leur entrée en politique en Afrique. Faudrait-il inventer l’État s’il n’en existait pas ? 17 Une philosophie politique, dans le contexte africain, devrait reprendre cette question à son compte et s’interroger sur le bien-fondé de son existence : pourquoi l’État postcolonial ? Quant aux concepts du « Post-Colonialism » en général, voir le glossaire de Bill Ashcroft, Gath Griffiths and Helen Tiffin (Ed. Dans le registre empirique, la légitimité s’intéresse aux raisons pour lesquelles les gens se soumettent à une certaine autorité. 8C’est fort de la référence à cette tradition de la philosophie pratique et en tenant compte des débats africains en sciences sociales et en philosophie que la présente contribution entend répondre à une question simple : après les expériences faites de l’esclavage, de la colonisation et des différents régimes postcoloniaux et à la suite de décennies d’indépendance politique faite de violence et de brimades de toutes sortes, qu’aurait choisi l’ensemble des pays africains comme principes politiques constitutifs de leurs formations politiques étatiques si, à la veille des indépendances, on avait demandé aux citoyens individuels et aux différentes communautés de faire leur choix ? 5 Nous sommes conscients de la place faite aujourd’hui aux philosophies de la déconstruction, aux pensées relativistes du « anything goes » et même à des déconstructions du droit et de tout discours sur la justice. 29Selon Robert Nozick, les questions fondamentales de la philosophie politique sont de savoir : pourquoi l’État et pourquoi pas l’anarchie ? Nous étions en 1982 et les choses n’ont guère changé. Sur la guerre et l’État colonial, Paris, Fayard, 2005. Seulement, il serait aberrant d’affirmer que l’orientation sexuelle d’une minorité met en danger toute une culture. Exacte réplique de l’attitude coloniale qui consiste généralement à dénier en bloc aux Africains tout ce qui relève de la culture humaine, cette position en prend le contre-pied. Dit autrement : avec la distance des quelques décennies depuis les indépendances, si les citoyens avaient, aujourd’hui, à choisir des principes politiques, qu’au­raient-ils adopté comme principes fondamentaux de la coexistence politique, du vivre-ensemble ? Cette dernière est alors soumise à un mécanisme de sélectif des valeurs sociales et culturelles. L’administration des prétendues preuves dont « la fonction est de disqualifier les fictions africaines de l’Occident, de réfuter sa prétention à monopoliser l’expression de l’humain en général et d’où­vrir un espace où l’Africain pourrait enfin se raconter à lui-même ses propres fables dans une voix inimitable parce qu’authentiquement sienne » 16. [...] Force est de souligner que non seulement les formules étatiques, mais aussi la rationalité coloniale [...] firent l’objet d’une réappropriation par les Africains », op. Rien que le passage du pouvoir colonial au postcolonial aurait pu constituer un dossier important des écrits sur la décolonisation et enrichir la mémoire collective. Car [...] exister en Afrique, c’est renoncer à l’être individuel particulier, compétitif, égoïste, agressif, conquérant, pour être avec les autres dans la paix et l’harmonie avec les vivants et les morts, avec l’environnement naturel et les esprits qui peuplent ou l’animent. No. Nombre de spécialistes contemporains définissent la science politique comme l'étude du pouvoir. 25, 1982, S. 15. Publiée par les éditions Karthala, Politique africaine est une revue, à comité de lecture, pluridisciplinaire d’analyse du politique en Afrique. 49 4 minutes de lecture. 21 Voir pour cela, Souleymane Bachir Diagne, « Philosophie africaine et Charte africaine des droits de l’homme », in Critique, tome LXVII, Op. Elle fait de la démocratie l’exclusivité des sociétés occidentales. African Perspectives, Accra, Sub-Saharan Publishers, 2013. Ce dernier accueille 1/5e de la totalité des crédits alloués à Afrique de l’Est10.Djibouti reçoit ainsi trois fois plus que l’Éthiopie et deux fois plus que le Kenya. Voir toute la conclusion de l’ouvrage. Paris cedex 14, Presses Universitaires de France, « La Politique éclatée », 1988, p. 221-248. 33Les Africains choisiraient la liberté et l’égalité parce que, si l’idée panafricaine est bien celle de l’émancipation et que cette dernière s’est malheureusement définie comme un mouvement politique ethno-raciale, voire une défense et une promotion des Noirs et de leur culture, alors ce choix des principes de liberté et d’égalité se justifie pleinement. L’idée panafricaine a émergé des conditions socio-historiques et politiques comme l’esclavage, la colonisation et a contribué à l’émergence de la situation postcoloniale, trois événements historiques qui ont profondément marqué l’histoire du continent les deux cents dernières années et dont les Africains ont été co-auteurs, collaborateurs et victimes à la fois. Difficile à comprendre quand on prend en considération toutes les énergies déployées par beaucoup d’écrivains pour défendre de leur plume les valeurs culturelles africaines alors que le plus puissant instrument de la colonisation, l’État colonial et surtout postcolonial, qui a anéantit ces valeurs et qui représente le symbole de l’institutionnalisation de cet anéantissement, est accepté sans remise en question. Voir. 32Il est vrai que dans les conditions d’extrême pauvreté et dénuement, notre réflexion découvre bien vite ses limites. Nous renvoyons ici à l’excellent article de Pieter Boele van Hensbroek, « Le « tournant démocratique » dans la philosophie africaine contemporaine », in. 36Une fois rejeté le discours qui a conduit à la défaite de l’Afrique contemporaine, ne reste que la liberté et l’égalité, les droits égaux et les libertés égales qui, à première vue, pourraient ressembler à un argument en faveur d’une théorie politique libérale. Le destin de l’humanisme est-il achevé ? The collections of Sciences Po university press, are intended for faculty members, students and the public at large. DANS LA TRANSITION DÉMOCRATIQUE. En Côte d’Ivoire, pour les prochaines élections (législatives 2021), parti au pouvoir et opposition ivoirienne se donnent rendez-vous en mars 2021, comme convenu à l’issue du dialogue politique ouvert lundi 21 décembre 2020. Philosopher en Afrique, Paris, août-septembre 2011. "Pour le moment, il n'est pas dans la politique active", affirme à l'AFP l'un de ses fidèles, son conseiller diplomatique Barnabé Kikaya bin Karubi, qui confirme que M. Kabila n'a pas l'âge de faire le deuil du pouvoir. 1 Nous utilisons ici le terme postcolonial dans un sens historique et politique. Ce qui signifie que le vœu formulé lors d’un colloque en 1982 consacré à l’État en Afrique risque d’attendre encore longtemps sa réalisation. cit., p. 664-671, spécialement p. 669-671. 35Il apparaît donc clairement que le discours ethno-racial, identitaire et ethno philosophique ne peut plus légitimement servir de base à l’identité africaine ni à une quelconque légitimité du pouvoir politique. Dans la mesure où elle se conçoit comme le discours de l’éman­cipation de tous les Africains, mais s’est sous-déterminée, amputant l’his­toire de la part de responsabilité qui revient aux Africains eux-mêmes, dans ce qui les a conduits à la situation postcoloniale en se comprenant comme un mouvement ethno-racial, culturel et identitaire, elle démontre son inaptitude à poser la question de la légitimité de l’État postcolonial dans sa radicalité. Elle oublie surtout que, dans les sociétés stratifiées d’Europe, dans l’Ancien Régime par exemple, l’ordre social et politique n’était pas démocratique. L’Afrique des pouvoirs et la démocratie Si après la Seconde guerre mondiale, avec les élections de 1946-1947, l’Afrique connaît la << politique >> qui succède au despotisme colonial de la période précédente, en particulier dans le domaine francophone, la chute du mur de … C’est ce qu’indiquent ces ouvrages dont les titres se passent de commentaires. ET STRATÉGIE ÉCONOMIQUE. Il y a plus : elle lui est venue au secours, consciemment ou non, lui a livré des armes et ceci à deux niveaux : 1) en fournissant, tour à tour, à l’État postcolonial, par son silence, par la diversion parfois, par sa négligence de poser clairement la question de la légitimité, ce dont il avait besoin pour assoir sa violence et 2) peut-être en accordant – quelquefois même à son corps défendant, sous la forme du discours des valeurs culturelles ancestrales africaines, exactement le simulacre de légitimation dont avait grandement besoin cet État. », Le Portique [Online], 39-40 | 2017, document 1, Online since 20 January 2019, connection on 10 January 2021. Lukas K. Sosoe, Laval, Québec, 2016, p. 53 s. 8 Voir pour cela l’Anthropologie d’un point de vue cosmopolitique d’Emmanuel Kant. Universelle, parce que les principes de liberté et d’égalité sont des principes universels. On a même l’impression qu’on les nomme juste pour plaire au bailleur et mimer une ouverture. Notre contribution voudrait s’attaquer de front à ces manquements. 48Encore faut-il qu’elle prenne en considération les problèmes épistémologiques que pose une telle démarche. Pourtant, ces mêmes penseurs pourront vous parler de dictature de Salazar, de Franco, d’Hitler, de Staline et même évoquer le nombre de dictatures de régime de violence alimentés par les discours occidentaux, dans les pays occidentaux eux-mêmes. 16Mais alors, si la question de la légitimité de l’État postcolonial s’impose, en quel termes la formuler et pourquoi est-ce que ce serait les principes de liberté et d’égalité que les Africains choisiraient comme base de leurs institutions publiques ? 16 « À propos des écritures africaines de soi », Politique africaine, op. C’est davantage façonner son histoire que la subir et en même temps déterminer le cadre dans lequel l’état postcolonial est né. Nous désignons par cette notion, la période qui a commencé après les indépendances formelles. Ne prescrivant à l’individu aucun devoir particulier envers les entités qu’elle énumère, elle ne saurait servir à justifier a posteriori l’imposition d’un de ces devoirs. Postcoloniality and legitimacy of political power in Africa: outlining a problem. En cela l’anthropologie kantienne peut lui servir de modèle dans la mesure où elle demeure une anthropologie minimale, mais fondamentale, qui situe l’homme entre l’animal et l’esprit pur, faute de point de comparaison 8. Rien que le passage du pouvoir colonial au postcolonial aurait pu constituer un dossier important des écrits sur la décolonisation et enrichir la mémoire collective. 20 Nous renvoyons ici à l’excellent article de Pieter Boele van Hensbroek, « Le « tournant démocratique » dans la philosophie africaine contemporaine », in Critique, tome LXVII, 2011, p. 650-663 qui présente le débat africain sur la démocratie de façon très synthétique. édition, Routledge Londres, New York, 2000, p. 168-175.

Dieu égyptien Chat, Cheval En Latin, Radio Canada André Cartier, Dieu égyptien Chat, Laube Rouge Dvdrip, Adem Demande D'emploi, Best Hotel Toulon, Acupuncteur Rue Des Pyrenees Paris 20, Robinet Cuisine Mr Bricolage,